تنظیم اصول و قواعد حاکم بر روابط انسانی، از جمله مهم‌ترین مسائل مطرح در اسلام است که بـر اسـاس دلایـل عقلـى و نقلـى، برمـدار اصـولى چـون "قسـط" و "نفى سلطه‌پذیری" به عنوان یک اصل حاكم و یكى از بنیان‌های اساسى در روابط بـین‌المللی، استوار گردید (بجنوردی، 1377، ج1، ص193). پایه‌ریزی روابط انسانى بـر مبنای اصـل برابـری همـه انسـان‌ها بـا یكـدیگر ماننـد دندانـه‌هـای شانه از پرجاذبه‌ترین اصولى بود كه در عصر تفاخر وتكاثر جاهلی، بر دل انسان‌های خسته از نــابرابری نشســت و دیــری نپاییــد نفــوذ اســلام را در سراســر جزیــرةالعــرب، معجــزه‌آســا گسترش داد. اصلى كه با نفى تمام امتیازات نژادی، مالى، جغرافیایى و تـاریخى تمـام انسان‌ها را در مسابقه‌ای عادلانه، در خط و نقطه‌ی شروعى واحد قرار مى‌داد و برتری را از آن كســى مــى‌دانســت كــه در پایــان ایــنرقابت، گوی انسانیت و اخلاق را بیش و پیش از دیگران برباید و تقوای بیشتری کسب نماید. «اصل نفـى سـبیل» كـه در حقیقـت شـعبه‌ای از رودخانـه‌ی برابری انسان‌هاست در دشتى جـاری گردیـد كـه در آن برخـى مسـلمانان در برابـر سـیل تكاثر قدرت و ثروت كافران از ابتدای مسابقه، سد كرامت و عزتشان شكسـته بـود و خـود را باخته بودند. ایـن اصـل كـه برگرفتـه از نویـد خداونـدگار عالم مبنى بر برتری ندادن كافران بر مؤمنان بود یأس را از آنانان ستاند كه بدانید كـافران بر شما نفوذی از جانب خداوند ندارند. پس گلـیم بخـت خود را از ازل سـیاه مپندارید، بپاخیزید، در برابر نا‌اهلان ایستاده و برای استیفای حقوق انسانی خود تلاش كنید. بر این اساس واژه «مقاومت» به معنای ایستادگی و استقامت در برابر نفوذ و استیلای بیگانگان، در ادبیات سیاسی معاصر فراوانی بسیار یافته که گاه از آن به "اندیشه مقاومت" یاد می‌گردد. اندیشه‌ای که در جهت استقلال طلبی یک ملت و در راستای هویت و اقتدار آن معنا می‌یابد و به تعبیر رهبر معظم انقلاب اسلامی، حضرت آیة‌الله خامنه‌ای "اندیشه مقاومت، قدرتمندترین سلاح یک ملت" است و این مکتب مقاومت است که دانش‌آموختگانش سردارانی چون حاج قاسم سلیمانی هستند که « همه دلبستگان مقاومت خونخواه اویند» از آنجا که اندیشه‌ راستین بر مبنای منطق و اصول خردپذیر استوار است، «مقاومت اسلامی» نیز دارای مبانی مختلف اعتقادی، اخلاقی و فقهی از آیات و روایات می‌باشد که لازم است از سوی اندیشمندان مسلمان به دقت بررسی شده و در نهایت به عنوان ملاک عمل در تنظیم روابط حکومت اسلامی با دیگر حکومت‌ها، مورد توجه قرار گیرد. در این راستا، قاعده «نفی سبیل» جایگاه ویژه‌ای می‌یابد که بر طبق آن، بر مسلمانان فرض است از هرگونه اقدام منجر به سلطه کافران در عرصه‌های مختلف سیاسی، فرهنگی و اقتصادی  اجتناب نموده و در برابر هرگونه نفوذ و غلبه کفار مقاومت کنند. البته در گستره شمول و متعلق آیه، آرای مختلفی بیان شده که این نوشتار با روش اسنادی در گرد‌آوری اطلاعات و روش توصیفی-تحلیلی در پردازش، ضمن بررسی برخی دیدگاه‌ها در گستره آیه، آن را به عنوان یکی از مبانی اساسی در مقاومت اسلامی مطرح مدنظر قرار می‌دهد. 

مستندات قاعده نفی سبیل

1ـ قرآن

آیه شریفه « و لَنْ يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرينَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ سَبيلاً. هرگز براى كافران نسبت به مومنان راه تسلطى قرار نداده است.» (نساء: 141)

مستند اصلی قاعده نفی سبیل، این آیه شریفه است. برخی فقیهان معتقدند این آیه به طور عام، هرگونه سلطه کافر بر مؤمن را نفی نموده است. «أن الله تعالی نفی جعل السبیل لهم علیهم علی سبیل العموم؛ خداوند برای کافر علیه مسلمان، هیچ سلطه و نفوذی نبخشیده است» (مراغی، 1417ق، ج2، ص357). با تمسک به عموم لفظ، می‌توان گفت: کافران بر مسلمانان نه سلطه و نفوذ فکری دارند و نه سلطه و نفوذ تشریعی که بتوانند به واسطه آن بر مسلمانان چیرگی و برتری یابند. بنابراین آیه کریمه از سویی نفی‌کننده هرگونه تشریع و قانون‌گذاری است که به واسطه آن کافران بر مؤمنان غلبه یابند و از سوی دیگر بر مسلمانان فرض گردانده که از هرگونه عمل و اقدام و یا ترک فعلی که به اثبات سلطه کفار بیانجامد، اجتناب ورزند.

2ـ سنت

حدیث نبوی: «الْإِسْلَامُ‏ يَعْلُو وَ لَا يُعْلَى عَلَيْهِ‏ وَ الْكُفَّارُ بِمَنْزِلَةِ الْمَوْتَى لَا يَحْجُبُونَ وَ لَا يَرِثُون‏؛ اسلام برتری می‌جوید و چیزی بر آن برتر نمی‌شود و کافران به منزله مردگانند که نه مانع می‌شوند و نه ارث می‌برند» (صدوق، 1413ق، ج4،  ص334).

صدر روایت، دلیل بر اصل مورد بحث است. البته درباره سند و دلالت آن، در میان فقیهان مباحث بسیار واقع شده است. برخی از اشکال سندی آن سخن گفته (تبریزی، 1414ق، ج1، ص14) و در مقابل، عده‌ای برای آن شهرتی نظیر «لاضرر» و «لاحرج» قائل شده و اشکال سندی را کاملا برطرف دانسته‌اند. (مراغی، 1417ق، ج2، ص353) گروهی نیز استدلال به آن را نپذیرفته‌اند(یزدی طباطبایی، 1378ق،) که احتمالات متعدد در معنای روایت را به عنوان دلیل بیان می‌کنند؛ نظیر این‌که مراد از برتری در روایت برتری اسلام است نه مسلمانان یعنی اسلام به واسطه استحکام براهین بر دیگر ادیان برتری دارد هرچند برتری ظاهری کفار بر مسلمانان در اقصی نقاط عالم، بدیهی و قابل مشاهده است. (خویی، بی‌تا، ج5، ص91)

حکم به محرومیت غیرمسلمان از سهم‌الارث به عنوان مجازات کفر او، استفاده دیگری است که از این روایت شده است. (صدوق، 1413ق، ج4، ص334) بنابراین مفاد حدیث این است که هیچ حکمی درباره مسلمانان جعل نشده که موجب برتری کافر شود. البته برخی فقیهان معاصر برآنند که عبارت «الْكُفَّارُ بِمَنْزِلَةِ الْمَوْتَى لَا يَحْجُبُونَ وَ لَا يَرِثُون‏.» را مرحوم صدوق در فقیه آورده و کلام خود اوست نه جزء روایت. آقای غفاری نیز در تصحیح، متذکر این نکته بوده و در چاپ، کلام صدوق را جدا نموده‌ است. در منابع متعدد عامه و برخی منابع خاصه این روایت بدون ذیل آن آمده است. بنابراین روایت مربوط به احکام و تشریع نیست و معنای علو اسلام، اقوی و برتر بودن قوانین و ادله اثبات حقانیت آن نسبت به سایر ملل و ادیان و عدم مغلوبیت آن است و بیشتر از این معنا را نمی‌توان از روایت استفاده نمود. (زنجانی، 1419ق، ج12، ص4361)

در نگاهی دیگر، این حدیث در سطح یک دستورالعمل برای قواعد شهرسازی و محدودیت ارتفاع ساختمان غیرمسلمانان نسبت به مسلمانان تنزل یافته است. (طوسی، 1387ق، ج2، ص46) در مقابل و در منظری متعالی، این روایت همچون آیه شریفه نفی سبیل، مربوط به چشم‌انداز آینده اسلام در دنیای جدید مورد بحث قرار گرفته و بنابراین اسلام در میدان عمل و احتیاج، در تنازع بقای میان مسالک و ادیان و عقاید و افکار، برتر است و چیزی بر آن برتری نمی‌یابد و با گذشت زمان نیازهای جهان و نقش اسلام در رفع نیازهای جهانی بهتر کشف می‌شود. (مطهری، بی‌تا، ج21، ص458)

3- عقل

عقل با شناخت موضوع سلطه دشمنان دین و کافران و بررسی مفاسد مترتب بر استیلای آنان بر مسلمانان،  در قبح و ناروایی این سبیل، تردیدی نخواهد نمود. البته این درک ملازم با حکم شرع به پرهیز از روابطی است که مستلزم سلطه گردد. (علیدوست، 1383، ص236) این دلیل را می‌توان از میان عبارات فقیهان استخراج نمود. (نجفی کاشف الغطاء، 1420ق، ص158)

4- مناسبت حکم و موضوع

از دلایل دیگر برای قاعده نفی سبیل، مناسبت حکم و موضوع است. به این بیان که عزت و شرف اسلام، مقتضی بلکه علت تامه است برای این‌که در احکام و مقررات آن، چیزی که به ذلت مسلمان بیانجامد وجود نداشته باشد. (بجنوردی، 1377، ج1، ص192) برخی پژوهشگران این دلیل را نیز تعبیر و تقریر دیگری از دلیل عقلی دانسته‌اند. (علیدوست، 1383، ص233)

گستره قاعده نفی سبیل

گستره بهره‌برداری از این دلیل در ابواب مختلف فقهی تا جایی است که فقیهان در بخش‌های متعدد، بسیاری از احکام فقهی ـ اجتماعی بین ملل مسلمان و غیرمسلمان را در قالب تملک، رهن و اجاره، ازدواج با کافران، اجیر شدن مسلمان برای کافر، ولایت کافر بر مسلمان، حضانت و سرپرستی کافر بر کودک مسلمان، وکالت کافر از مسلمان و ... متضمن سلطه‌گری کافر بر مسلمان دانسته و تلاش نموده‌اند آن را به سود مسلمانان و به زیان کافران، اصلاح یا ابطال نمایند. (اردبیلی، بی‌تا، ص557)

در گذر زمان، این قاعده که نخست در سطح مسائل فردی بوده، نقشی سترگ و محوری در تنظیم روابط بین‌الملل اسلامی پیدا کرده است. در منابع کلاسیک فقهی پیشین، «قاعده نفی سبیل» در برخی احکام و حقوق فردی مطرح بوده لکن در ادوار اخیر تاریخ کشور‌های اسلامی و مقارن با گسترش حضور و مداخله استعمار‌جویانه کفار در بلاد اسلامی و طرح مفاهیم و حقوق اساسی در روابط بین‌الملل، ضرورت توجه خاص به این قاعده از سوی فقها احساس گردید. در این شرایط فقیهان نگاهی متفاوت به قاعده دوخته و آن را به سان قاعده‌ای سترگ در فقه سیاسی و روابط بین‌الملل اسلامی مدنظر قرار دادند و احکام و فتاوای بسیار بر محور این قاعده صادر گردید.^[1] به عقیده فقیهان، «قاعده نفی سبیل» هرگونه رابطه سلطه‌آور در عرصه‌های مختلف اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و نظامی را در هر شکل و از هر طریقی نفی می‌کند. (فخلعی، 1393، ص348) البته با توجه به تلقی متفاوت فقیهان از آیه شریفه «نفی سبیل» که رکن اصلی تأسیس این قاعده است، استدلال فقهی بدان دچار مشکل خواهد بود. در ادامه به برخی از آراء اشاره می‌شود.

آیه نفی سبیل در نگاه اندیشمندان

شیخ طوسی معتقد است این آیه مربوط به غلبه مسلمان بر کافر در قیامت است و (با توجه به مشاهده غلبه ظاهری کفار بر مسلمانان) برای تسری آن به دنیا، ناگزیریم غلبه مسلمان در منطق و احتجاج بر کافران را به عنوان تفسیر آیه مطرح نماییم (طوسی، بی‌تا، ج3، ص326). طبرسی نیز نفی در آیه را به معنای نفی غلبه یهود یا نفی غلبه در قیامت و یا نفی غلبه در احتجاج می‌داند (طبرسی، 1372، ج3، ص196).  مقدس اردبیلی به دلیل قرار گرفتن نکره در سیاق نفی و دلالت آن بر عموم: را مستند نفی هرگونه سلطه، أعم از تشریعی بیان نموده و معتقد است اگر مواردی به سلطه کافر منتهی گردد نظیر تملک، رهن و اجاره و ... ممنوع است  (اردبیلی، بی‌تا، ص440). علامه طباطبایی نیز آیه را در نفی غلبه آخرتی، مطلق و در نفی غلبه دنیوی کافران بر مسلمانان، مشروط به پایبندی مسلمانان به لوازم ایمان دانسته و شاهد سخن را آیه شریفه «أَنْتُمُ الْأَعْلَوْنَ إِنْ كُنْتُمْ مُؤْمِنينَ؛ شما برترید اگر ایمان آورندگانید» (آل‌عمران: 139) گرفته است(طباطبایی، بی‌تا، ج5، ص116). صاحب تفسیر کاشف، به نفی تشریعی احکام به سود غلبه کافران اشاره نموده و دلیل آن را اشاره آیات قبل به مساله فتح و پیروزی مسلمانان دانسته است و ایشان نیز پایبندی مسلمانان به سنت‌های الهی را زمینه‌ساز پیروزی همیشگی ایشان بر کافران می‌داند و غلبه کافران را نصیبی موقتی برای آنان می‌داند (مغنیه، 1424ق، ج2، ص466). تفسیر المنار نیز: را مربوط به نفی غلبه در دنیا وآخرت گرفته است و فتح و پیروزی دنیایی را مشروط به پایبندی مسلمانان به سنت‌های الهی و کسب قدرت ودانش می‌داند و شکست ظاهری مسلمانان را نیز حاصل عدم التزام به لوازم ایمان و پایبندی کافران به سنت‌های الهی نظیر کسب تکنولوژی و دانش می‌داند نه به خاطر کفرشان (رشید رضا، 1414ق، ج5، ص464ـ 465). سید عبدالفتاح مراغی نیز نفی غلبه کافران بر مسلمانان را عمومی شمرده است و غلبه ظاهری را نیز غلبه از جانب خداوند ندانسته، آن را غلبه شیطانی شمرده است (مراغی، 1417ق، ج2، ص257ـ 259).

در این میان برخی اندیشمندان با نگاهی متفاوت از سایرین: شریفه را به معنای نفی سلطه تشریعی و یا تکوینی مربوط به دنیا وآخرت نمی‌دانند و معتقدند آیه شریفه، هدایت به یک امر اجتماعی دارد وآن اینکه سلطه کافران بر مسلمانان به خاطر نقص در ایدئولوژی و یا تعالیم اسلامی نیست بلکه حاصل کوتاهی مسلمانان در پایبندی به این تعالیم است. همان‌گونه که در آیه شریفه «وَ أَنْ لَوِ اسْتَقامُوا عَلَی الطَّرِیقَةِ لَأَسْقَیْناهُمْ ماءً غَدَقاً‏»(جن: 16) استقامت بر طریقت مسلمانی را باعث بهره‌مندی از مواهب الهی شمرده است. در نتیجه آیه از نفی سبیل کافران بر مسلمانانی که در بالاترین سطح از تعهد به اسلام که همان ایمان است خبر می‌دهد. (شمس‌الدین، 1375،ص280ـ 281) یا در نگاه جامع دیگری امام خمینی (ره) این آیه را ناظر به دورنمای کلی و ساختار‌‌سازی فکری جامعه اسلامی و دفع شبهه‌ای عقیدتی در باب ناچار بودن مسلمانان به پذیرش قضای الهی در برتری کافران معنی کرده است که به منزله سیاست برای تحرّک و پویایی جامعه اسلامی برای مبارزه با ظلم است که با آیات فراوان دیگری که بر نصرت خداوند به مسلمانان تلاش‌گر وعده داده است همخوانی دارد. (خمینی، 1421ق، ج2، ص721ـ 725).

بنابراین از مجموع نظرات مختلف، می‌توان چند تفسیر درمورد نفی سبیل استخراج نمود:

تفسیر اول: آیه مربوط به آخرت و غلبه در حجت است.

تفسیر دوم: آیه مربوط به دنیا وآخرت و غلبه در حجت است.

تفسیر سوم: آیه خبر از نفی غلبه یهود بر مسلمانان است.

تفسیر چهارم: آیه خبر از نفی غلبه و نابودی دولت اسلامی به وسیله دولت کفر است.

تفسیر پنجم: آیه در مقام نفی سلطه تشریعی است.

تفسیر ششم: آیه درمقام نفی سلطه در تکوین وتشریع است.

تفسیر هفتم: آیه در مقام بیان هدایت به یک امر اجتماعی است.

تفسیر هشتم: آیه در مقام هدایت به یک امر سیاسی و دفع یک شبهه عقیدتی است.

 با این همه اگر مفاد نفی سبیل را نفی سلطه تشریعی کافران بر مومنان بدانیم، بی‌تردید هرگونه سلطه را نمی‌توان در عموم نفی آیه داخل دانست. چنانکه ایروانی در حاشیه مکاسب اعتراف نموده و معتقد است هرگونه انتفاع کافر از مسلمان ولو با اذن وپذیرش خود مسلمان، سبیل نیست، چرا که در غیر این صورت، دادن یک عصا توسط مسلمان به دست کافر نیز سبیل خواهد بود و حال آنکه (قطعاً) شامل این موارد نخواهد بود (ایروانی، 1406ق، ج1، ص162)  از این رو به نظر می‌رسد ضروری است به برخی مفردات موجود در آیه شریفه «و لَنْ‏ یَجْعَلَ‏ اللهِ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً » پرداخته شود.

مفردات آیه شریفه «و لَنْ‏ یَجْعَلَ‏ اللهِ لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ سَبیلاً »

‌1ـ «و لَنْ‏ یَجْعَلَ‏ اللهِ»

در ادبیات عرب  کلمه «لن» برای بیان معنای نفی در استقبال است (ابن منظور، 1414ق، ج13، ص392) و برخی آن را به معنای تاکید در نفی برای ابد دانسته‌اند (مصطفوی، 1430ق، ج2، ص194) مشابه کلمه «هرگز» در زبان فارسی و یا نفی ابدی در آینده به کار رفته است. بنابراین در آیه شریفه سخن از نفی ابدی «جعل» سبیل کافران برمسلمانان از سوی « الله » است یعنی خداوند چنین چیزی را جعل نخواهد کرد و به همین دلیل، برخی صاحبنظران، سلطه‌ی موجود و ظاهری کافران بر مسلمانان را معلول عدم پایبندی مسلمانان به تعالیم اسلام دانسته‌اند (مغنیه، 1424ق، ج2، ص466). و برخی دیگر نیز آن را به شیطان منسوب کرده‌اند (مراغی، 1417ق، ج2، ص257ـ 259) و تعدادی نیز با توجه وجود سلطه ظاهری و پرهیز از کذب و نیز ظواهر و قرائن موجود درآیه مانند «الله یحکم بینهم یوم القیامه» آن را به معنای نفی جعل در قیامت گرفته‌اند (خویی، بی‌تا، ج5، ص35).

2ـ «لِلْکافِرینَ عَلَی الْمُؤْمِنینَ»

از جمله مفردات دیگر این آیه، کلمه «للکافرین» و «علی المؤمنین» است. کافر در لغت از ریشه «کَفر» به معنای پوشش گذاشتن بر چیزی است (واسطی، 1414ق، ج7، ص450). ابن اثیر در نهایه، کفر را در معانی انکار، جحود، عناد و نفاق آورده است. (ابن اثیر، 1367، ج4، ص186) که به جز معنای انکار سایر معانی همراه با علم وآگاهی است. در اصطلاح فقه، کافر به کسی گفته می‌شود که دین اسلام یا یکی از ضروریات آن را نپذیرد. چنان که محقق حلی می‌گوید: «کافر به کسی گفته می‌شود که از دایره دین اسلام خارج شده باشد و یا این که داخل در اسلام باشد اما یکی از ضروریات آن را انکار کند مانند خوارج و غُلات» (محقق حلی، 1408ق، ج1، ص45). کافر در یک تقسیم‌بندی به اصلی و مرتد و کافر اصلی به ذمی، مستأمن، معاهد و حربی تقسیم می‌شود.^[2] برای آگاهی بیشتر می‌توان از تعاریف و احکام هریک از اقسام می‌توان به کتاب‌های فقهی مراجعه نمود. برخی از فقیهان معاصر کافر مذکور درآیات قرآن را مختص به کافرانی می‌دانند که از روی علم و آگاهی به تکذیب رسالت پیامبر اسلام (ص) دست یازیده به مخالفت با دستورات ایشان پرداخته‌اند (صانعی، 1394، ص51)

مراد از کلمه «المؤمنین»

کسانی که از آیه شریفه قاعده‌ای تشریعی برای نفی برخی احکام و مقرراتی که باعث سلطه غیر مسلمان بر مسلمان می‌شود استنباط نموده‌اند، منظور از مومنین در «آیه نفی سبیل» را همه مسلمین دانسته‌اند. یعنی کسانی که اظهار اسلام می‌کنند و معترف به نبوت و رسالت پیامبر اسلام (ص) و احکام دریافتی آن حضرت از طرف خداوند متعال هستند و تقابل میان عنوان کافرین در آیه با عنوان مؤمنین را قرینه دانسته‌اند براینکه منظور از مؤمنین، مسلمین هستند نه شیعیان. چرا که اصطلاح مؤمن در مقابل مخالف (سنّی) اصطلاح خاصی است که در زمان نزول آیه نبوده است و مربوط به زمان‌های بعد است و نیز مؤمن تنها به معنی کسی که ایمان در قلبش مستقر شده باشد و تصدیق قلبی به توحید ورسالت دارد، نیست بلکه شامل همه مسلمانان می‌شود که اقرار به توحید و رسالت پیامبر دارند (لنکرانی، 1416ق، ص253). طبیعی است کسانی که این آیه را نفی سبیل کافران بر مؤمنان در قیامت می‌دانند، کافر و مؤمن در این آیه را به معنی حقیقی آن خواهند گرفت که مناسب با قیامت و کشف باطن افراد و میزان اعتقاد واقعی هر فرد است.

3ـ کلمه سبیل (سبیلا)

سبیل، در لغت از ماده «سبل » به معنی راه و طریقی است که در آن سهولت باشد (راغب اصفهانی، 1412ق، ص395).  که به ارسال چیزی از بالا به پایین و نیز بر امتداد چیزی دلالت می‌کند و این که راه را سبیل می‌گویند به خاطر این است که دارای امتداد است. استعمالات این واژه در قرآن کریم در معانی متعددی مانند راه جغرافیایی «سَبِیلَهُ فِی الْبَحْر » (کهف؛61) و راه معنوی مانند «سَبِیلِ اللَّه‏» (بقره: 195) آمده است.

 در برخی آیات نیز به معنی حجت و دلیل برای تسلط و تعرض آمده است مانند آیه شریفه: «فَإِنِ اعْتَزَلُوکُمْ فَلَمْ یُقاتِلُوکُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَیْکُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَکُمْ عَلَیْهِمْ سَبِیلًا. اگر از شما کناره گرفتند و با شما پیکار نکردند و اطاعت عرضه کردند، خدا برای شما بر ضد آن‌ها راهی نگذاشته است»(نساء: 90).

به نظر امام خمینی (ره) واژه سبیل در تمام کاربردها در معنای خودش که همان «راه » است به کار رفته است. البته در برخی از آن‌ها معنای حقیقی مقصود بوده و در بیشتر موارد معنای مجازی به صورت « حقیقت ادعایی» اراده شده است. مانند سبیل الله، سبیل المؤمنین، سبیل الرشد و... با ادعای این که راه‌های معنوی همچون راه‌های حسی هستند. (خمینی، 1421ق، ج2، ص721) اما در کلمات فقیهان، آنچه از استدلال به این آیه، بیش از سایر معانی ادعایی به چشم می‌خورد معنای سلطنت است. «السّبیل الذی أصل معناه السلطنة» (مامقانی، 1316ق، ج3، ص423). از این رو لازم است به تبیین معنی «سلطه » بیشتر پرداخته شود. از سوی دیگر، چون در نوشتار حاضر هدف تبیین مقاومت اسلامی بر اساس آیه شریفه است و مفهوم سلطه در واقع نقطه مقابل مقاومت است، ضروری است این معنا دقیق‌تر بررسی گردد.

«سلطه » همواره درحوزه رابطه اجتماعی و تعامل دو سویه معنا و مفهوم می‌یابد. سلطه و چیرگی به مفهوم منفی آن یکی از مسائل نابهنجار اجتماعی درحوزه اخلاق اجتماعی و سیاسی است. زیرا سلطه در این معنا رابطه و تعامل با نگرش استعماری واستثماری است و شخص می‌کوشد با تحت سلطه قراردادن شخص و یا گروه‌ها، منافعی بیرون از حوزه اصول عقلانی و عقلایی و شرعی را به سویی جلب و جذب کند. رابطه‌ای که این گونه پدید می‌آید رابطه‌ای غیراخلاقی است و جامعه اخلاقی، بر اساس اصول عقلانی و عقلایی آن را نمی‌پذیرد و مردود و مطرود می‌شمارد.(احمدوند، 1398، ص97) از مهم‌ترین آثاری که قرآن برای سلطه بیان می‌کند بهره‌مندی از یکدیگر است. این معنا می‌تواند به دو مفهوم تلقی شود زیرا بهره‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌گیری می‌تواند بر اساس اصول عقلایی و عقلانی و شرعی انجام شود تا از نظر اخلاقی و حقوقی و شرعی مشکلی ایجاد نشود. این شیوه همان کاری است که اصولا جامعه به عنوان ماهیت جامعه بودن، بدان عمل می‌کند و ماهیت جامعه اقتضا می‌کند که هر یک از دیگری برای دست‌یابی به کمال و یا منافع بهره گیرد. به این معنا که جامعه دو نفری خانوادگی نیز برای دست‌یابی به منافع و یا بهره گیری از یکدیگر در راستای آرامش و یا تولید نسل و مانند آن تشکیل می‌شود: «وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها» (روم: 21) از این روست که بهره‌گیری از یکدیگر نمی‌تواند در حکم رابطه‌ای ارزشی و یا ضد ارزشی تلقی شود بلکه زمانی این رابطه در این حوزه مورد بحث و بررسی قرار می گیرد که رابطه به گونه ضد اصول اخلاقی، حقوقی و شرعی باشد. اگر رابطه میان دو شخص برای دست‌یابی به منافع متقابل باشد هر چند که در این میان یکی سود و بهره‌ای بیش‌تر و دیگری کم‌تر بَرَد، رابطه بیرون از اصول اخلاقی، حقوقی و شرعی نخواهد بود. اما اگر این رابطه به گونه‌ای باشد که شخص یا گروه بخواهد از دیگری بهره برد و بهره‌ای نرساند و یا بهره اندکی به طور طبیعی به دیگری برسد این رابطه در تفسیر قرآنی رابطه «سلطه» است.

به سخن دیگر رابطه سلطه میان دو شخص یا گروه و یا جامعه و یا دولت، رابطه‌ای است که یکی از دو سوی رابطه می‌کوشد تا از دیگری سوء استفاده کند و در راستای بهره‌کشی و بهره‌برداری از وی گام بردارد هر چند که در این رابطه سود اندکی به طور طبیعی به سوی دیگر رابطه نیز برسد. ا ین سلطه پذیری در تفسیر قرآنی و تحلیل آموزه‌های وحیانی، هر چند که میان بهره‌وری برخی از انسان‌ها از برخی دیگر است و شخص از نیروهای خدماتی دیگری سود می‌جوید تا زمانی می‌تواند معقول، منطقی، اخلاقی و شرعی باشد که در حد استعمار و بهره‌کشی نباشد. به این معنا که طبیعت جامعه و جامعه پذیری این اقتضا را دارد که در رابطه‌های دو سویه هر یک بکوشد تا از منافع رابطه بهره برد ولی این بهره‌برداری از نیروی خدماتی دیگری و یا هر امر دیگری می‌بایست در حد اخلاقی و تعامل معقول باشد. «وَ رَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْضٍ دَرَجاتٍ لِیَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِیًّا وَ رَحْمَتُ رَبِّکَ خَیْرٌ مِمَّا یَجْمَعُون؛ برخی شان را بمرتبت برتر از برخی کرده‏ایم تا برخیشان برخی را به بیگاری گیرند اما رحمت پروردگارت از آنچه فراهم می‌کنند بهتر است.» ‏(زخرف: 32). در تحلیل قرآن هر گونه رابطه سلطه و تسخیری که بیرون از اصول اخلاقی، حقوقی و شرعی باشد می‌تواند موجبات تباهی شخص، گروه یا جامعه گردد. از این روست که در آیه34 سوره نمل با اشاره به سلطه‌گری پادشاهان بر جوامع بشری آن را عامل مهم و اساسی تباهی جامعه برمی‌شمارد، «قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ کَذلِکَ یَفْعَلُون؛ گفت: حقا که پادشاهان چون به دهکده‏ای در آیند تباهش کنند و عزیزانش را ذلیل کنند و کارشان چنین است‏.‏» (نمل: 34) زیرا رابطه‌ای که میان شاهان و جامعه وجود دارد رابطه‌ای استعماری و استثماری است و پادشاهان به طور عمومی و بیش‌تر می‌کوشند بی آن که سود و منافع به جامعه برسانند از خدمات ملت و جامعه برای ارضای خواسته‌های نفسانی و شهوانی خود هم چون قدرت خواهی و تمامیت خواهی سود برند.

 این گونه تعامل و رابطه میان هر شخص یا دولت و ملتی می‌تواند رابطه‌ای زیانبار و ذلت آفرین باشد. تفاوتی میان رفتار شاهان و یا غیر شاهان نیست. اگر در آیات قرآن مانند آیه سی و چهارم سوره نمل از شاهان و ملوک یاد کرده است مراد، هر حاکمیتی است که می‌کوشد تنها از ملت و جامعه سودی برد ولی سودی نرساند و در حقیقت مسؤولیت‌ها و حقوق متقابلی میان دولت و ملت نباشد. بنابراین هر حاکمیت و قدرت سیاسی و اجتماعی که بخواهد از ملت برای منافع خود سود برد و حقوق ملت را ایفا نکند و یا نپردازد چنین حاکمیت و سلطه‌ای سلطه تباهی ساز است. چنین سلطه‌هایی که میان رابطه ملت و دولت و یا گروه‌ها و افراد گروه پدید می‌آید می‌تواند عامل اصلی ذلت و خواری ملت و یا افراد گروه باشد. بر این اساس است که خداوند سلطه‌گری یک جانبه که یک طرف فقط نفع می‌برد و منفعت نمی‌رساند را از سنخ رابطه جباران می‌شمارد. چنانکه در تفسیر آمده است «و الجبار هو الذی یحمل الناس و لا یتحمل منهم‏؛ جبار، کسی را گویند که سلطه و بار خود را به مردم تحمیل کند، ولی خودش سلطه و بار مردم را تحمل نکند» (طباطبایی، بی‌تا، ج14، ص47). چنانکه در آیه‌32 سوره مریم « و بَرًّا بوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا؛ و با مادرم نکوکارم کرده و گردن‏کش و شقاوت پیشه‏ام نساخته» . خداوند متعال با تقابل کلمه‌ی «بَرًّا » به معنی گشاده‌دستی در نیکویی (راغب اصفهانی، 1412ق، ص114) در برابر «جَبَّاراً شَقِیًّا» به معنی سلطه‌گر و تیره بخت، از رابطه یک سویه میان فرزند و والدین نیز بر حذر داشته است. با توجه به آنچه گفته شد روشن گردید که آیه «نفی سبیل» سخن از نفی رابطه یک سویه و جبارانه و ظالمانه کافران با مؤمنان است و این رابطه از جانب مسلمانان نیز پذیرفتنی نیست چرا که درآیه هشتم سوره ممتحنه که به ترسیم اصول روابط مسلمانان و غیر مسلمانانی پرداخته است که به جنگ و طرد مسلمانان کمر نبسته‌اند. این آیه با بکار گرفتن تعبیر «أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَیْهِمْ» با سفارش مسلمانان به نیکی «تبروهم» آنان را از رفتارهای سلطه‌گرانه شبیه به جباران اهل شقاوت و با جمله «تقسطوا الیهم » از بی‌عدالتی با غیر مسلمانان پرهیز داده است.

نکته مهمی که توجه به آن ضرورت دارد این‌ است که مفاد نفی سبیل تحکیم عدالت بین المللی است. توضیح آنکه:

آن گونه که از ملاحظه‌ی کلمات فقیهان بر می‌آید مفاد قاعده نفی سبیل، دو جنبه نفیی و اثباتی دارد. در بعد سلبی، مقصود نفی هرگونه سلطه ظالمانه و تشریع و قانون گذاری و... که به اثبات چنین سلطه‌ای ازسوی کافران بر مسلمانان بینجامد و در بعد ایجابی منظور آن است که کلیه تشریعات و قانون گذاری‌ها و رفتارهای عملی و اجرایی باید به گونه‌ای باشد که برتری و سیادت مسلمانان بر کافران را به دنبال داشته باشد. چنین دریافتی از مفاد قاعده، در توضیح حدیث نبوی «الإسلام یعلو و لا یعلی علیه» مطرح شده است. به گفته صاحب «العناوین الفقهیه» از حدیث مذکور افزون بر عدم برتری کفر بر اسلام، عدم مساوات آن دو نیز فهمیده می‌شود. این معنی مستلزم نفی تساوی دولت و ملت اسلامی با دیگر دولت‌ها و ملت ها، برتری حقوقی مسلمانان بر سایر ملل و ستوده بودن سلطه گری مسلمانان بر دیگر جوامع است.

 لکن باید توجه داشت مفاد نفی سبیل تا آنجا که به تأمین عزت مسلمانان در برابر سلطه استعماری و ظالمانه کافران بیانجامد، بیان نفی یکی از انواع ظلم‌های رایج و بسیار متین، قابل دفاع درتمامی جوامع عدالت خواه بشری و مورد حمایت عقل و فطرت است. چرا که نفی حاکمیت و سلطه و نفوذ بیگانگان در قلمرو هر قوم، قبیله یا ملتی از دوران‌های گذشته مطرح بوده و میان افراد هیچ جامعه‌ای با برخورداری از توان و نیروی لازم برای دفاع از کیان خویش، دخالت غیر در امور و سرنوشت خود بر نتابیده‌اند. به نظر بعد سلبی دلالت این قاعده، معنایی کاملاً متین، عادلانه، عقلایی و موافق با شخصیت عزت مندانه و کریمانه مسلمانان و مطابق با روح حاکم بر اسلام و همسو با سایر تعالیم شریعت و دیگر ابعاد اسلام مانند اخلاق و عقاید است. چنانکه مدلول مطابقی وخرد پذیر آیه نفی سبیل و قدر متیقن از سایر دلایل و مستندات این اصل نیز چیزی فراتر از جنبه نفیی قاعده به دست نمی‌آید. که هر‌گونه سلطه و غلبه ظالمانه کافر بر مسلمان را نفی می‌کند. جنبه اثباتی آن نیز اگر به معنی اثبات سبیل و سلطه مسلمان بر ظالمان تحت هر عنوان، دین و مذهبی باشد چنان‌که در آیه شریفه آمده است «إِنَّمَا السَّبِیلُ عَلَی الَّذِینَ یَظْلِمُونَ النَّاسَ؛ همانا راه [تعرض‏] بر ضد کسانی هست که به مردم ستم می‌کنند و در زمین بناحق سرکشی می‌کنند» (شوری: 42). اما اگر به معنی اثبات سلطه و علو مسلمان در حقوق و مزایای اجتماعی بر سایر شهروندان گرفته شود، به دلیل غیر همسو و همراه بودن با روح اسلام، با تردید افکنی در سند یا دلالت دلایلی مانند حدیث نبوی «الاسلام یعلو و لایعلی علیه» (صدوق، 1413ق، ج4، ص334) غیر قابل اثبات است و دست کسانی که به بعد اثباتی قاعده تمسک کرده‌اند، تهی از حجت و دلیل می‌گردد. گویا برخی از اندیشمندان و نویسندگان با توجه به این اشکال، مفاد قاعده نفی سبیل را در حد نفی رابطه استعمارگرانه، خلاصه دانسته‌اند. آنان از محکومیت رابطه سلطه‌جویانه و سلطه‌پذیرانه، نفی ستمگری و ستم پذیری، توأم یاد کرده‌اند. برخی اندیشمندان مسلمان بر این باورند که قاعده مذکور در صحنه جهانی و روابط بین المللی اقتضا می‌کند که قوانین به صورتی تدوین و اجرا شود که همه دولت‌ها و ملت‌ها در برابر آن مساوی باشند. این دیدگاه بنا بر یک نگرش اسلامی معتقد است که اصل برابری انسان‌ها در خلقت و در برابر قوانین، مبنای تساوی دولت‌ها به شمار می‌رود. همچنین با استناد به آیه کریمه از دلالت این آیه بر نفی سلطه‌گری مسلمانان نسبت به ملت‌های دیگر یاد کرده، امری که کمتر از «قاعده نفی سبیل» نیست.(صانعی، 1394، ص65-66)  بنابراین منطق قرآن و سیره پیشوایان هرگونه استکبار از جانب مسلمان بر غیرمسلمان و هرگونه سبیل و سلطه از جانب غیرمسلمان و کافر بر مسلمان را نفی نموده است.(همان، ص66) نویسندگان اسلام و حقوق بین الملل عمومی نیز موضع اسلام درباره تساوی ملل را با استناد به آیه سیزدهم حجرات توضیح داده‌اند.

بی تردید، عدالت اصل بنیادین و نرم اعلا در روابط بین المللی اسلام را تشکیل می‌دهد، آن گاه باید از نسبت میان عدالت و برتری حقوقی ملل اسلامی پرسید. امروزه وجدان عمومی بشر، نشانه عدالت را جز در تساوی حقوقی کشورها و ملت‌ها نمی‌بیند. مقوله تساوی ملل در عرصه حقوق بین الملل نوین، یک اصل بنیادی است که در جای جای منشور ملل متحد مورد توجه واقع شده است. این تساوی در دو عرصه تقنین و اجرا خود نمایی می‌کند؛ این که در وضع مقررات بین المللی، همه دولت‌ها و ملت‌ها برابرند و زیاده خواهی حقوقی پذیرفته نیست، و این که در مقام اجرا نیز باید قانون و مقررات بین المللی بدون تبعیض و یکسان اجرا شود. حتی اگر بر این نکته پافشاری شود که عدالت با تساوی لزوماً همراه نیست، لیکن جای تردید نیست که در عرصه عدالت اجتماعی و حقوقی و قضایی، تساوی مراد است. در مورد حقوق اساسی ملت‌ها چون صلح و امنیت، استقلال و آزادی، برخورداری از امکان پیشرفت، عدالت قضایی و مانند آن از برتری قوم، ملت و پیروان آیین خاص سخن گفتن، به زورگویی مانند است. وجدان عمومی بشر این معنی را هرگز هضم نمی‌کند. آموزه‌های قرآن و سنت نیز در یک تعبیر توأم، از نفی ستمگری و ستم‌پذیری یاد کرده است. یکی از اندیشمندان در این باره می‌نویسد:

قرآن کریم روابط خود را بر اساس عدل و قسط تنظیم می‌کند، نه اجازه می‌دهد که کسی از قدرتش سوء استفاده و ظالمانه رفتار کند: «یا َایُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّامِینَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلی أَلّا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوی وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ؛ ای کسانی که ایمان آورده‌اید! برای خدا پایداری و ایستادگی نمایید و گواه عدالت و راستی و درستی باشید و هرگز نباید عداوت گروهی شما را بر آن دارد تا از طریق عدل خارج شوید. عدل گستر باشید که به تقوی نزدیک‌تر است، بترسید، از خدا، که به آنچه می‌کنید آگاه و باخبر است» (مائده: 8) و نه اجازه می‌دهد کسی سلطه‌پذیر باشد. آدمی زمانی می‌تواند نفس سرکش و فزون خواه خود را مهار و خویشتن را بر اساس معیار عدل تربیت کند که به آثار بی‌عدالتی تحمیلی از سوی دیگران توجه کند. احساس ستم‌گریز آدمی می‌تواند خود او را نیز به پای بندی به عدالت در مواجهه با دیگران وادار سازد. پس چگونه می‌توان از دیگران انتظار عمل بر وفق عدل داشت؟ رفتارهای ظالمانه و مستکبرانه را محکوم کرد، فتوا به نفی سلطه‌پذیری داد، و در سوی دیگر این امور را بر خود روا شمرد؟ خوب است به محک گفتار امام علی (ع)، احساس طرف دیگر را در برابر چنین سلوکی ارزیابی کنیم و یا بر اساس آموزه‌های قرآنی در سوره ممتحنه، سخن از صلح جویی و نیک رفتاری و رفتار عادلانه با آن دسته از غیر مسلمانان گفت که سوابق تاریخی ایشان گواهی می‌دهد که با مسلمانان رفتاری عادلانه و صلح جویانه دارند: «لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطينَ؛ خداوند شما را از نيكى‏كردن و دادگرى‏نمودن با كسانى كه در دين با شما كارزار نكردند و شما را از خانمانتان بيرون نراندند، باز نمى‏دارد. همانا خدا دادگران را دوست دارد.» اما از این سو ما با مشروعیت بخشی به سلطه‌جویی و برتری‌طلبی همه مسلمانان نسبت به همه غیر مسلمانان، کانون صلح وامنیت را نشانه برویم با آنکه شیوه اسلام، توجه به از بین بردن کانون‌های بنیادینی است که می‌تواند در تضعیف صلح و امنیت واقعی موثر واقع شوند. مکتب اسلام که غریزه «برتری طلبی» را باعث بر هم خوردن نظم و امنیت بین المللی می‌داند حال خود طلایه دار پرچم برتری طلبی در نظام بین الملل بشود ؟!!!. (احمدوند، 1398، ص104)

خلاصه سخن این که، جنبه ایجابی قاعده ـ آن طور که از برخی تعابیر فقهی بر می‌آید ـ نمی‌تواند به عنوان مبنایی معقول در مناسبات ملل، پذیرفته شود، به ویژه آن که مفاد آن با فهم جامعه بشری از مقوله عدالت وصلح، ناسازگار است. از جمله شواهدی که بر عقلی بودن محتوای «قاعده نفی سبیل» و در نتیجه انحصار مدلول آن در نفی ظلم و سلطه‌پذیری ظالمانه و تأیید مقاومت اسلامی می‌توان ارائه نمود، تصریح فقیهان به غیر قابل تخصیص بودن این اصل است. توضیح اینکه: از جمله مواردی که در علم اصول ثابت گردیده که دلیل عام قابل تخصیص نیست، صورتی است که مفاد آن ارشاد به حکم عقلی باشد. این تخصیص ناپذیری برای احکام مستقل عقلی مطرح شده و هر نصی که در پرتو عقل قرائت شود هم مشمول آن است. زیرا احکام عقلی مانند حسن عدالت و قبح ظلم، تخصیص‌پذیر نیستند (جمعی از پژوهشگران، 1426ق، ج1، ص202) مانند آیاتی که مفاد آن‌ها امر به عدالت و نهی از ستم است. (مائده:8) یکی از شواهدی که بر عقلی بودن محتوای «قاعده نفی سبیل» و در نتیجه انحصار مدلول آن در نفی ظلم و سلطه‌پذیری ظالمانه می‌توان ارائه نمود، تصریح برخی فقیهان به غیر قابل تخصیص بودن این اصل (نائینی، 1413ق، ج2، ص344) و اعتراف فقیهانی نظیر کاشف الغطاء (نجفی کاشف الغطاء، 1420ق، ص158) و صاحب جواهر (نجفی، 1404ق، ج22، ص342) بر عقلانی بودن محتوای اصل «نفی سبیل» است. مطلبی که در آرای امام خمینی ره نیز می‌توان برای آن شواهدی جستجو نمود چرا که به عقیده ایشان حوزه‌ی روابط بین الملل حوزه‌ی عقل و تدبیر و خرد ورزی است؛ یعنی جایی است که عقلِ مصلحت‌اندیش باید با ترازوی منافع و مضارّ عمل و مصالح و مفاسد امّت اسلامی و مسلمانان به قضاوت بنشیند، ایشان به عنوان یکی از فقیهان برجسته، در جمع سفیران و وابستگان کشورهای خارجی مقیم ایران برنامه مکتب اسلام را ( دربعد روابط بین الملل) در دو جمله « لا تَظْلِمُونَ وَ لا تُظْلَمُون‏» (بقره: 299) خلاصه نمود که آیه «نفی سبیل» از اساسی‌ترین نصوص این بخش است و در اصول متعدد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران به ویژه اصل یکصد وپنجاه و دوم به آن اشاره گردیده است(خمینی، 1421ق، ج14، ص81)

در نگاه جامع امام خمینی قاعده نفی سبیل، ناظر به دورنمای کلی و ساختار‌سازی فکری جامعه اسلامی است و به منزله سیاست برای تحرک و پویایی جامعه اسلامی برای مبارزه با ظلم و مقاومت در برابر بیگانگان به شمار می‌آید که با آیات فراوان دیگری دال بر وعده نصرت خداوند به مسلمانان تلاش‌گر، همخوانی دارد. همچنین ایشان شبهه‌ای عقیدتی در باب ناچار بودن مسلمانان به پذیرش قضای الهی در برتری کافران و باز کردن خود خواسته راه نفوذ به روی استعمار را دفع نموده است. (خمینی، 1421ق، ج2، ص721ـ 725) این نگاه، همان است که آیه نفی سبیل و قاعده برخاسته از آن را به عنوان مبنایی برای مقاومت مسلمانان در برابر بیگانگان سلطه‌جو به رخ می‌کشاند. در طول تاریخ شیعه این آیه و قاعده، در فقه سیاسی و حکومتی جهان اسلام بازتاب‌های برجسته داشته است از جمله حکم به جهاد با روس از سوی علما در زمان مظفرالدین شاه قاجار پس از استیلای ارتش روس بر برخی مناطق اسلامی و مسلمانان (زنگنه شهرکی، 1391: ص148ـ194) و همچنین استدلال به «آیه نفی سبیل» در تحریم تنباکوی میرزای شیرازی  که در تحولات تاریخی ایران نقشی تعیین کننده داشت (ناظم الاسلام کرمانی، 1395، ص86) از آن جمله آراء و فتاوای سید کاظم یزدی در مبارزه با استعمار بر اساس مضمون آیه شریفه و مبارزه امام خمینی با مسأله کاپیتولاسیون است که درآن به مستشاران آمریکایی در ایران مصونیت قضایی می‌داد که شروع آن اعلامیه پس از نام خداوند «آیه نفی سبیل» بود. توجه و تأکید بر این جنبه از آیه «نفی سبیل» است که آن را به عنوان مبنایی محکم و استوار در «اندیشه مقاومت اسلامی» مطرح می‌نماید. بر این اساس خداوند متعال با نفی ابدی و مطلق هرگونه سلطه از سوی کافران بر مسلمانان، مقاومت در برابر نفوذ و استیلای بیگانگان بر مسلمانان را بر عموم مسلمین فرض نموده است.

نتیجه سخن:

 1ـ تمسک به این قاعده و دلایل آن برای برتری اجتماعی وکسب امتیازات و بهره‌های حقوقی ویژه برای مسلمان بر دیگر افراد بشر، نادیده انگاشتن کرامت انسان به ما هو انسان است و گرایش به این نظریه در تدوین حقوق بین الملل اسلام، به مسلخ بردن امری است که در تعلیم انبیای الهی ملاک و معیار اصلی برای توجه به خلق خداست. حال آنکه همین مساوات و پرهیز از تبعیض میان افراد نوع بشر، از جاذبه‌های اصلی دعوت پیامبران، برای توده‌ی محرومان است که خسته از رنج‌ها و تبعیض‌ها، به پناه عدالت اجتماعی آنان می‌شتافتند. حال چگونه ممکن است همین مکتب، منادی تبعیض حقوق بشر با رنگ ولعاب دینی و تفسیر خاص از عدالت شود. از منظر اسلام حوزه ارتباطات انسانی، محل تلفیق فقه واخلاق است به این معنی که خشکی و دافعه فقه و حقوق باید با حلاوت و لین اخلاق همراه گردد و این از اصول غیر قابل تغییر اسلام است.

2ـ  با بررسی مستندات قاعده نفی سبیل به ویژه آیه شریفه که مستند اصلی این قاعده بود و دقت در مفردات آن و باتوجه به احتمالات متعددی که در کلمات اندیشمندان اسلامی در دلالت آن داده شد، تمسک به این قاعده درمقام تشریع مشکل است و در صورت چشم پوشی، بر بیش از جنبه سلبی و نفی برتری حقوقی کافران بر مسلمانان دلالت ندارد و تمسک به آن برای اثبات امتیاز و برتری حقوقی مسلمان بر کافر فاقد وجاهت فقهی است. لکن بعد سلبی دلالت این قاعده، معنایی کاملاً متین، عادلانه، عقلایی و موافق با شخصیت عزت مندانه و کریمانه مسلمانان و مطابق با روح حاکم بر اسلام و همسو با سایر تعالیم شریعت و دیگر ابعاد اسلام مانند اخلاق و عقاید است. چنانکه مدلول مطابقی وخرد پذیر آیه نفی سبیل و قدر متیقن از سایر دلایل و مستندات این اصل نیز چیزی فراتر از جنبه نفیی قاعده به دست نمی‌دهد که هر گونه نفوذ وغلبه ظالمانه کافر بر مسلمان را نفی می‌کند.

3ـ بر این اساس خداوند متعال با نفی ابدی و مطلق هرگونه سلطه از سوی کافران بر مسلمانان، مقاومت در برابر نفوذ و استیلای بیگانگان بر مسلمانان را بر عموم مسلمین فرض نموده است.بنابراین آیه نفی سبیل، مستمسک بسیاری از اقدامات ضد استعماری شیعیان در طول تاریخ قرار گرفته است.

4ـ در عصر حاضر نیز که ملت‌های مسلمان بیش از پیش در معرض انواع هجوم سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و نظامی بیگانگان سلطه‌جو قرار دارند، مطابق قاعده نفی سبیل، در برابر هرنوع معاهده، رابطه و تعاملی که موجب سلطه‌ی بیگانگان بر کشورهای اسلامی شود باید مقاومت و ایستادگی نمود.

منابع

    قرآن کریم

    1ـ ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد،۱۳۶۷، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر،چ چهارم،قم،مؤسسه اسماعیلیان.

2ـ ابن منظور،جمال الدین، محمّد بن مکرم،۱۴۱۴ق، لسان العرب، چ اول، بیروت، دارالفکر.

3ـ اردبیلی، احمد بن محمد،بی تا، زبده البیان فی براهین احکام القرآن، چ اول، تهران، المکتبة الجعفریة.

4ـ ايروانى، على بن عبد الحسين،۱۴۰۶ق،حاشیة المکاسب، چ اول،تهران،وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى.

5ـ بجنوردی، محمّد حسن،۱۳۷۷، القواعد الفقهیه، چ اول،قم،نشر الهادی.

6ـ تبریزی، شیخ جواد،۱۴۱۶ق، ارشاد الطالب،چ سوم،قم، مؤسسه اسماعیلیان.

7ـ جمعی از پژوهشگران،۱۴۲۶ق، فرهنگ  فقه مطابق مذهب اهل البیت، چ اول، قم،مؤسسه دائرة المعارف فقه اسلامی.

8ـ خویی، سید ابو‌القاسم، بی تا، مصباح الفقاهه،محمدعلی توحیدی، بی‌چا،قم،موسسه انصاریان.

9ـ حسینى، سید محمد جواد، بی تا، مفتاح الكرامة،بی چا،بی جا، مؤسسه آل البیت.

10ـ حلّی، علامه، حسن بن‌یوسف بن‌مطهر اسدی،۱۴۲۱ق، تذکرة الفقهاء (ط. القدیمة)،چ اول، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

11ـ راغب اصفهانی، حسین بن‌محمّد، ۱۴۱۲ق، مفردات ألفاظ القرآن،چ اول، سوریه، دارالعلم.

12ـ رضا، محمّد رشید،۱۴۱۴ق،تفسیرالمنار، چ اول،بیروت،دارالمعرفة.

13ـ زنگنه شهرکی،جعفر،۱۳۹۱،«قاعده نفی سبیل در آرای فقهی و مواضع سیاسی صاحب عروه»، فقه، پاییز،شماره 73،ص148-194.

14ـ شبيري زنجانی، سید موسی،۱۴۱۹ق، کتاب نکاح،چ اول،قم، مؤسسه رای پرداز.

15ـ شکوری، ابوالفضل، فقه سیاسی اسلام،

16ـ شمس الدین، محمّد مهدی،۱۳۷۵، آیت‌الله زاده شیرازی، نظام حکومت ومدیریت در اسلام، چ اول،تهران، دانشگاه تهران.

17ـ صانعی، یوسف،۱۳۹۴، برخی از مبانی احکام روابط مسلمانان باغیر مسلمانان، چ اول، قم، مؤسسه فقه الثقلین.

18ـ طباطبائى، سید محمد حسین، بی تا، المیزان،بی چا، قم،جامعه مدرسین قم.

19ـ طبرسی، فضل بن حسن،۱۳۷۲، مجمع البیان فی تفسیر القرآن،چ سوم،تهران، ناصر خسرو.

20ـ طوسی، ابو‌جعفر، محمّد بن‌حسن،۱۳۸۷ق، المبسوط فی فقه الإمامیة، چ سوم، تهران، المکتبةالمرتضویة لإحیاء الآثار الجعفریة.

21ـ طوسی، محمّد بن حسن،بی تا، التبیان فی تفسیر القرآن، چ اول، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.

22ـ طوسی، محمّد بن‌علی بن‌حمزه،۱۴۰۸ق، الوسیلة إلی نیل الفضیلة،چ اول، قم،کتابخانه آیة الله مرعشی.

23ـ علیدوست، ابوالقاسم،۱۳۸۳،«قاعده نفی سبیل»، مقالات و بررسی‌ها،دفتر 76،فقه،پاییز و زمستان، ص231-253.

24ـ فخلعی، محمّد تقی،۱۳۹۳، رهیافت فقهی در حقوق بین الملل، بی‌چا،مشهد، دانشگاه فردوسی.

25ـ قمّی، صدوق، محمّد بن‌علی بن‌بابویه،۱۴۱۳ق، من لا یحضره الفقیه،چ دوم،قم، دفتر انتشارات اسلامی.

26ـ کلینی، ابوجعفر، محمد بن‌یعقوب،۱۴۰۴ق، الکافی،چ چهارم، تهران، دارالکتب الاسلامیه.

27ـ لنکرانی، محمّد فاضل موحدی،۱۴۱۶ق، القواعد الفقهیة، چ اول، قم، چاپخانه مهر.

28ـ مامقانی، محمّد حسن بن الملا عبد الله،۱۳۱۶ق،غایة الآمال فی شرح کتاب المکاسب، چ اول،قم، مجمع الذخائرالاسلامیة.

29ـ مغنيه، محمدجواد،۱۴۲۴ق، التفسير الكاشف‏،چ اول،قم،دارالكتاب الإسلامي.

30ـ مراغى، احمد مصطفى‏،بی تا، تفسیر المراغی، چ اول،بی جا،دارالفكر.

31ـ مراغی، سید میر عبدالفتاح بن‌علی،۱۴۱۷ق، العناوین الفقهیة،چ اول،قم،دفتر انتشارات اسلامى.

32ـ موسوی خمينى، سيد روح الله، ۱۴۲۱ق، البیع،چ اول،تهران،مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ره.

33ـ محقق حلی،نجم الدین جعفر بن‌حسن،۱۴۰۸ق، شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام،عبد‌الحسين محمد على بقال‌،چ دوم،قم، مؤسسه اسماعیلیان.

34ـ مصطفوی، حسن،۱۴۳۰ق، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چ سوم،بیروت، دارالکتب العلمیه.

35ـ مطهری، شهید مرتضی،بی تا، فقه و حقوق (مجموعه آثار)،چ اول،قم، بی‌نا.

36ـ ناظم الاسلام كرماني،محمد،۱۳۹۵، تاریخ بیداری ایرانیان،چ اول،تهران، پر.

37ـ نایینی، غروی، میرزا محمّد حسین،۱۴۱۳ق، المکاسب و البیع،چ اول، قم ،دفتر انتشارات اسلامی.

38ـ نجفی، کاشف الغطاء، جعفر بن خضر،۱۴۲۰ق، شرح قواعد العلاّمة ابن المطهر،بی‌جا،مؤسسه کاشف الغطاء.

39ـ نجفی، محمّد بن حسن،۱۴۰۴ق، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام،چ هفتم،بیروت، دار أحیاء التراث العربی.

40ـ واسطی، زبیدی، حنفی، محب الدین، سید محمّد مرتضی حسینی،۱۴۱۴ق، تاج العروس من جواهر القاموس،چ اول،بیروت، دارالفکر.

41ـ یزدی طباطبایی، سید محمّد کاظم، ۱۳۷۸، حاشیه المکاسب،چ دوم،قم، مؤسسه اسماعیلیان.